Texto completo de la conferencia de Gómez Pin(Iré entresacando párrafos y cuestiones para lectura y trabajo):
AULA DE CULTURA VIRTUALEL HUMANISMO EN LA ERA DIGITAL
D. Víctor Gómez Pin
Catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona
Premio Espasa Ensayo 2006
Bilbao, 11 de Diciembre de 2006
Voy a hablar de un tema que concierne al último libro que un jurado diverso -muy diverso, tanto desde el punto de vista científico filosófico, como desde el punto de vista incluso político ideológico, muy diverso, como ha de ser en general y como conviene que sea un jurado-, me otorgaron este premio Espasa Calpe, por el cual estoy muy agradecido, por un libro que ellos mismos los miembros del jurado plantearon como un libro polémico, así lo explicitaban al presentarlo.
No deja de llamarme la atención -creo que tienen razón, pero no deja de llamarme la atención- que pueda ser polémico un libro que se limita a reivindicar el ideario humanista. Es bastante curioso que reivindicar hoy en día el ideario humanista pueda ser objeto de algún tipo de polémica. Es una cosa sorprendente. Hace 30 años no se me hubiera ocurrido escribir un libro así, simplemente porque me daba la impresión que las cosas que yo pongo sobre la mesa en este libro eran casi, casi obviedades.
¿Qué pongo yo sobre la mesa en este libro? Pues, fundamentalmente, una tesis. A saber: que el objetivo de toda práctica humana y, concretamente, de toda práctica social, el objetivo último, el único que legitima, incluso, los otros objetivos, es garantizar la dignidad material y la fertilidad espiritual del ser humano, en primer lugar. Y después de eso se siguen otras cosas, lo que era el ideario humanista.
El ideario humanista decía “el hombre es la referencia, es el testigo de las entidades naturales, etc”. Bueno, esto no estaba puesto en tela de juicio ni por Aristóteles. Pongamos pensadores tan diversos a lo largo de la historia del pensamiento, como Aristóteles, Galileo, Descartes, Hegel, Kant -los que ustedes quieran-, podían diferir en todos los puntos que ustedes les de la gana, pero eso era un presupuesto, prácticamente un postulado.
Entonces, ¿qué ha ocurrido para que hoy se me haya ocurrido que era urgente recordar que el ideario humanista sigue siendo el objetivo esencial? Pues, simplemente, que hay quien no parece tenerlo tan claro. Habrá que ver por qué razones, si puedo llegar a ellas. En primer lugar, hay quien no tiene claro que hay que defender al ser humano, lo cual significa que hay que defender la naturaleza humana igual que la naturaleza de los perros, la naturaleza de los caballos. Y el que tiene cariño a un caballo, o tiene cariño a un perro, lo que quiere es un caballo y un perro. Francisco de Asís se preocupa por el “hermano lobo”, pues a lo que tiene cariño es al lobo, es decir, a una entidad natural que tiene eso, su naturaleza, y a nadie se le ocurre negarle esa naturaleza. Si tu quieres a un perro, lo que quieres justamente es su naturaleza de perro.
Entonces, para empezar, hay quien no tiene muy claro que hay una naturaleza humana perfectamente definida y que hay que reivindicarla. Y si me dicen en qué consiste la naturaleza humana, pues bien, creo que no hay mucha duda, casi ni siquiera plantea problemas. Hay discusiones y ahora veré quiénes intentan, más que negarlo abiertamente, intentan no extraer las consecuencias.
El hombre es un animal, un animal muy singular. ¿Qué quiere decir que es un animal singular? Quiere decir, simplemente, que en un momento dado de la evolución aparece algo absolutamente sorprendentemente. Hay un momento en la evolución, por consiguiente, genéticamente determinado, en que surge una circunstancia absolutamente sorprendente. ¿Cuál es esta circunstancia? Pues, simplemente, la aparición de la inteligencia y del lenguaje. El hombre tiene su naturaleza: la inteligencia y el lenguaje. Esa es su naturaleza. Cuando digo su naturaleza, enfatizo e insisto, porque he tenido algunos lectores de este libro que han pretendido que yo, de alguna manera, defendía tesis ya pasadas, o que estaba recurriendo a transcendencias. No. Es decir, de una manera muy darwiniana, igual que el perro tiene su naturaleza, nosotros tenemos la nuestra, pero la nuestra es una constitución genética que llevó a la aparición de la inteligencia abstracta y del lenguaje. Volveré a la inteligencia abstracta, después.
Ahora enfatizo lo del lenguaje. ¿Qué es el lenguaje? Aquí es donde aparentemente hay una confusión, cuando en realidad no la hay, porque nadie de los que estamos aquí, ni nadie, creo, que en el mundo, ningún humano, ningún campesino, duda en absoluto de lo que es el lenguaje, eso que tiene en común con sus hijos y que no tiene en común con su perro o con su vaca, por mucho cariño que les tenga. ¿Cómo no les va a tener cariño si forman parte de su entorno natural? Pero el lenguaje es lo que él comparte con su padre, sus próximos, sus primos. Y ¿qué es eso del lenguaje? Aquí es donde hay que enfatizar un punto muy importante. El lenguaje es un singularísimo código de señales, un código de señales muy raro. Antes de que apareciera el lenguaje humano había códigos de señales entre los animales. Es un tópico aludir al de las abejas. Las abejas tienen un código de señales sofisticadísimo. Digo, entre paréntesis, una cosa que tiene su importancia. La abeja es un animal que en la filogénesis está muy alejado de nosotros y, sin embargo, es el animal que tiene un código de señales más absolutamente esplendoroso. Ningún animal filogenéticamente próximo a nosotros, como son los chimpancés o los gorilas, tienen un código de señales tan sutil y sorprendente, como es el código de señales de las abejas. Esto dejó pasmado, hace ya 60 años, al lingüista francés Benveniste, como a tantos otros que lo estudiaron, admirados de qué códigos de señales más admirable. Pero a ninguno se le ocurrió decir qué era esto que nos permite estarnos dirigiendo la palabra. Por una razón, que es muy fácil de entender: no hay abeja que baile por bailar, mientras que es propio de los humanos hablar por hablar.
Retrotráiganse al código de señales de las abejas. Nosotros lo llamamos danza, pero eso no es danza de nada. La danza de la abeja está genéticamente determinada para tener la capacidad de realizar esos movimientos que nosotros les llamamos danza, porque tiene alguna similitud. Pero la abeja, evidentemente, no está danzando. en absoluto. La abeja lo que está es indicando que hay un botín, una fuente de alimento, absolutamente imprescindible para la subsistencia individual y específica de las abejas. Aquí no estamos esta noche reunidos porque esto sea imprescindible para nuestra subsistencia biológica. El profesor García de Cortázar ha dicho hace un momento que les agradecía que estuvieran aquí, pues, a lo mejor, en lugar de estar en el bar o en el teatro. Aquí hemos venido a hablar, no hay la menor necesidad de estar aquí.
Estamos aquí porque nos gusta la palabra. Eso de hablar por hablar es una cosa que no tiene nada de peyorativo. Hablar por hablar es lo que hace el poeta: ¿hay algún poema que sea necesario? Hay unos versos de un gran poeta vasco “poesía para el pobre, poesía necesaria como el pan de cada día”, pero, naturalmente, necesaria para el espíritu, no para la vida. Si a esto añadimos, ¿La poesía es un código de señales? Si, yo digo, claro los versos más famosos de la poesía surrealista, a los que se han dedicado varias tesis, son los versos del poeta francés Paul Eluard, que son aquellos en que hay un párrafo concretamente que dice “Le monde est bleue comme une orange”, “el mundo es azul como una naranja”. Esos versos han tenido cantidad de tesis. Ya me dirá usted a mí, pues, al decir esto, este señor está emitiendo una señal, como la abeja está emitiendo una señal. Pero hay que ser un poquitín, vamos, corto, para interpretar el interés de esos versos como emisión de señal. Y si fuera una emisión de señal sería una emisión de señal estúpida, porque ni el mundo es azul, y menos todavía como una naranja. Es decir, el poeta está haciendo otra cosa y esos poemas, en su contexto, han conmovido al espíritu, han fertilizado el lenguaje. La lengua francesa se ha reconocido en esos poemas. En este caso, la lengua francesa se ha reconocido ahí y se ha sentido fértil y esa fertilidad es la fertilización de nuestra naturaleza de la naturaleza humana.
La naturaleza humana se fertiliza cada vez que el lenguaje lo hace, sea cual sea la lengua que hablamos. A ese nivel todas las lenguas son exactamente idénticas, al nivel de lo que la gramática generativa de Chomsky y de Steven Pinker llama la estructura profunda del lenguaje, en el cual todas las lenguas coinciden. Por decir un ejemplo, en mi anterior libro ponía de relieve el hecho de que ciertas estructuras se pueden decir, o como en inglés, por ejemplo y en español, o como en japonés y en euskera. Pero no hay manera de decirlos de una tercera manera porque la gramática profunda no lo permite y, al final, las diferencias que separan al japonés, al euskera, al inglés y al español al nivel de la gramática profunda quedan abolidas. Porque eso es lo que determina la dignidad de todas y cada una de las lenguas y de todos y cada uno de los hablantes, cualquiera que sea la lengua que hablan.
Bien, esto de hablar por hablar no es una tesis mía, yo lo he dicho así, de una manera un poco provocativa, pero esto es lo yo llamo que, simplemente, la mayoría de los productos del lenguaje sólo tienen como objetivo al lenguaje mismo. Los dignos y decentes tienen como objetivo el lenguaje mismo, la fertilización del lenguaje. Quiero completar las cosas, es una tesis que después, en la segunda parte, cuando llegue a las máquinas, lo evocaré. Quiero señalar que el lenguaje no sólo se fertiliza a través de la poesía: el lenguaje se fertiliza también a través del conocimiento, a través concretamente de la ciencia.
Yo enseño una asignatura en Barcelona que es introducción al pensamiento matemático. Hay algún matemático, pero la mayoría son filósofos, dada la canallesca separación entre ciencias y letras, que yo he combatido siempre.
Me parece que es una aberración de la educación esta separación, pues los de letras son a veces víctimas de una instrumentalización de la educación, que hace que hayan sido apartados de cosas, que ya Platón consideraba esenciales al espíritu, como es, por ejemplo, la matemática. La ciencia digna de tal nombre es una operación estrictamente espiritual. Yo les digo a mis alumnos, “aprende las fórmulas, que son muy sencillas matemáticamente, de la relatividad restringida -las de la general son diferentes- y tendrás la misma emoción que Einstein; no las habrás creado tú, pero la emoción que experimentarás es la misma”. Esas fórmulas durante mucho tiempo no tenían aplicación ninguna, pero después la tuvieron.
Doy otro ejemplo que será muy importante para mí. En un momento dado, hace ya más de un siglo, se descubrió el electrón, lo único que no se ve en la televisión. Un descubrimiento fascinante, que ha cambiado gran parte del sentir, incluso de la conciencia que teníamos los humanos de cuál es la naturaleza. Pues bien, esta tesis que estoy defendiendo, que el hombre tiene una naturaleza y que esta naturaleza es la fertilización del lenguaje y del conocimiento no es una tesis mía, la escribe Aristóteles y nadie ha podido negarla profundamente. Nadie. Aristóteles dice, desde el arranque de su libro más célebre, que “todos los humanos..”. Dice pantes . Es muy importante que diga en griego todos . Todos, pantes , todos los seres humanos, yo traduzco todos los hombres, hombres y mujeres. Anthropos en griego es tanto hombre como mujer. “Todos los humanos por su naturaleza aspiran al conocimiento”, es una frase tremenda, con la que Aristóteles abre su libro más célebre. No dice una parte, no dice los listos, no dice los buenos, ni dice aquellos... Dice todos y dice algo fundamental: eso es la naturaleza humana, eso está inscrito en la naturaleza humana. Si Aristóteles viviera en nuestro tiempo no tendría ninguna razón para negar esta tesis, simplemente tendría que adecuarla a la terminología actual, diciendo, “está inscrito en nuestro código genético el amor al conocimiento y a la fertilización del lenguaje en general”. Eso, está inscrito en nuestro código genético. Por eso el lenguaje es algo que los niños aprenden naturalmente: no hay que forzar a un niño para que aprenda a hablar.
¿Por qué digo esto? Con mucha intención. Ustedes saben que ahora hace treinta años estuvo muy de moda intentar que parientes nuestros en la evolución, muy cercanos, como los chimpacés y los gorilas, aprendieran el lenguaje americano de signos, de signos lingüísticos, el de los sordomudos americanos si quieren ustedes. ¿Qué es lo que ocurría? Primero, que para que aprendieran eso había que sacarlos de su medio, o sea, desnaturalizarlos, meterles nuestra naturaleza. Pero, realmente, de manera forzadísima, para obtener muy parcos resultados, gastándose millones de dólares y con una consecuencia muy importante. Hace poco mi libro fue presentado en Barcelona por el gran paleontólogo Eudald Carbonell, que es codirector de Atapuerca, y tuvo la gentileza de decir a favor de mi libro que había una cosa importantísima. Todo aquello que de la naturaleza humana aprenden los primates, nuestros primos en la evolución, resulta que cuando les vuelven a su propia naturaleza lo olvidan inmediatamente y no lo transmiten, porque no es su naturaleza. Transmitirán sus propios códigos de signos, pero no aquellos que son naturales a nosotros.
Entonces yo lo que hago en este libro es simplemente reivindicar la naturaleza humana y no confundir la naturaleza humana con otras naturalezas, precisamente por cariño. Aquí hago otra incisión: el problema muy importante de la ecología. Todo el que no sea un imbécil es ecologista. Que no sea un imbécil en el sentido de que no tire piedras contra su propio tejado, porque sin una naturaleza sana y sin unos animales reconocidos en su función, el hombre no puede subsistir. Pero lo que no hay que cambiar es la jerarquía. Amamos la naturaleza como consecuencia de que tenemos la fertilidad y la dignidad del hombre como objetivos. Y la fertilidad de la naturaleza son necesarios a la realización de ese objetivo, no al revés. Enfatizo mucho este punto porque es un punto de discusión que he tenido, concretamente, con el presidente del proyecto Gran Simio España, Joaquín Araujo. Y lo he tenido también a otro nivel con mi colega el profesor Mosterín, que es bilbaíno, por cierto, aunque vivió muchos años en Barcelona y ahora es profesor de investigación en Madrid. Jesús Mosterín, que también afirma en un libro muy importante, que es “Vivan los animales”, la inscripción de nuestra naturaleza en el registro animal, pero prácticamente invierte la jerarquía hasta el punto de decir que la defensa de la animalidad como tal es lo esencial y la defensa del ser humano en el seno de la animalidad una consecuencia.
Ahí es donde yo creo que una ecología bien entendida es una ecología mal entendida. Primero, porque nunca será efectiva. Porque si homologáramos a los animales a nosotros en derechos, la consecuencia sería que, por ejemplo, no sería posible consumirlos. Esto no está ocurriendo. Lo que sí está ocurriendo es que las multinacionales de la alimentación, mientras tanto, se ríen totalmente de esa ecología tan radical y nos están dando conejos que saben a pollo, por no decir que ninguno de ellos a nada. Esto es lo que está ocurriendo y, entonces, termino esta parte de mi charla con una observación.
Los defensores de la homologación en derechos de los animales con los seres humanos parten de un hecho científico indiscutible y sorprendente y maravilloso, a saber, que se ha descubierto, como todos ustedes saben, que entre ciertos primates y nosotros el genoma está prácticamente compartido. A ver si nos entendemos. Es muy importante precisar un punto. Lo que dice la genética es que entre el genoma del chimpancé y nuestro genoma hay una identidad, casi identidad, no identidad total, en la parte del genoma que codifica proteínas. Hay otras partes del genoma que no codifican proteínas, en las cuales ya no hay tanta identidad. Pero aún en la parte del genoma que codifica proteínas hay un 1% más o menos, hay diferentes evaluaciones de diferencia.
Bien, algunos concluyen: como tenemos tanto genoma coincidente hemos de ser iguales, y eventualmente, homologarlos en derechos. Yo invierto el razonamiento y me digo, constatando que no hay tal igualdad, constatando que la naturaleza nos ha dado a nosotros esa singularidad que es el lenguaje y el pensamiento abstracto, y que no hay nada de eso en el horizonte animal. Me digo, vamos a seguir trabajando en esa pequeña parte del genoma que no tenemos coincidente, para ver si encontramos la clave de nuestra diferencia. ¿Por qué digo que eso es posible hacerlo? Simplemente, porque los científicos y los filósofos han sabido desde Aristóteles que muy pequeñas diferencias cuantitativas son en ocasiones generadoras de grandes diferencias, de enormes diferencias cualitativas. Por mencionar una, aquí estamos hombres dentro de la especie humana, aquí hay hombres y mujeres. La diferencia cuantitativa es relativamente pequeña, la diferencia cualitativa hay que ser muy psiquiatra para saber las consecuencias de esa diferencia cualitativa. Hay diferencias enormes, psicológicas y de todo tipo.
Bien, decía que ha pasado algo en los últimos años para que esta reivindicación de la naturaleza humana y de los fines de la defensa del ser humano, como objetivos últimos de toda práctica política digna, auténticamente democrática, dijéramos. Bien, ha pasado, que si eso se pone en cuestión, es porque algunos dicen que la etología genética ha mostrado que somos iguales que los demás animales.
¿Qué ha ocurrido? Que, complementariamente, ha ocurrido otra cosa. En los últimos quince años se ha asistido a una prodigiosa modificación en nuestra relación con la naturaleza inerte, no animal concretamente. La llamada revolución tecnológica. La revolución tecnológica ha tenido dos partes. Voy a empezar por una, que es la que nos toca, después veremos lo que pasa por parte de las máquinas. Aquí tenemos una ventaja: estamos en una relación directa, yo les estoy hablando a través de un micrófono. Pero podía, eventualmente, hasta suprimir el micrófono y ya no estaríamos hablando directamente. Nuestra percepción todavía es directa. Hay una percepción relativamente directa de los unos por los otros.
Yo he tenido que organizar en San Sebastián, cada dos años organizo un congreso bajo los auspicios de la UNESCO. Una persona, que no vino, nos propuso hacer una videoconferencia. Ya se establece ahora la videoconferencia. Podíamos estar en una videoconferencia. Pero lo que sí solemos estar es casi todos los días mediatizando nuestra percepciones a través de dígitos, concretamente por Internet.
Bien, en estas parodias de la palabra urbanización o urbe, que son las llamadas urbanizaciones, sitios en general desolados, donde el alma se apaga, donde no hay sitios comunes, no hay tabernas, ni hay nada. Donde las casas son idénticas las unas a las otras y la gente está refugiada en su soledad de cada una no hay espacios, no hay niños jugando. En todo caso, algún perro defecando, pero no niños jugando en esos espacios comunes, que no los hay. Está ocurriendo en nuestra época que una gran parte de nuestras relaciones sociales están mediatizadas por Internet. Yo con mi colega y amigo el profesor Javier Echeverría, que fue compañero en la Universidad del País Vasco, hicimos este año una exposición; bueno él coordinaba esa exposición dentro de un congreso, “De la caverna platónica a Internet”, que bajo los auspicios de la UNESCO hacíamos en Chillida Leku y Arte Leku en San Sebastián. Pero se montó una exposición coordinada por Javier Echeverría en el parque tecnológico de Miramón, en los cuales mostramos los siguientes artefactos: una nariz electrónica, unos guantes electrónicos, un instrumento gustativo electrónico. La lengua digital, la nariz digital, y el gusto digital.
Hasta ahora, esto está al nivel de la experimentación, pero se pretende que muy pronto. Concretamente Javier Echeverría, que es un gran pensador de la tecnología, está muy entusiasmado con la idea de que esto se va a generalizar. A ver si me explico. ¿Qué supone esta generalización? Esto supone lo siguiente: Platón decía que la caverna -el mito platónico de la caverna- era un sitio donde percibían sombras y creían que estaban viendo perfectamente. Pero lo que percibían los seres de la caverna era solo sombras y oían. En Internet ves y oyes, en la televisión también. Lo que se trata ahora es de conseguir que en Internet, además de ver y de oír, tengas percepción a través de guantes digitales, tengas percepción gustativa y percepción olfativa. Yo, en uno de los capítulos de mi libro, le llamo a esto oler y lamer lo que vemos en pantalla. Cuando este proyecto se realice -según Javier Echeverría no tardará ni cinco años en estar comercializado-, pasará que la impresión de que la vida virtual se acerca a la vida real será muy fuerte. De hecho esta exposición de San Sebastián estaba auspiciada por una gran casa de vinos, que están pensando ya en una cata digital de vinos.
Esto significa que cuando la percepción digital se extienda a todos los sentidos, ya no habrá razones muy claras para distinguir la percepción virtual y la percepción real. A esto se le puede llamar una “maquinización” del ser humano. ¿Por qué digo “maquinización”? Porque una percepción digital es la única que podría tener una máquina, y en eso están trabajando también.
Ahora, imagínense un ser en Internet, viviendo en una urbanización, mediatizando sus relaciones sociales a través de Internet y entusiasmándose con catas digitales y con algo más. No les sorprenderá: una de las cosas que están intentado explorar más por ahí, por donde se ven las mayores posibilidades de explotación de todo eso. Es en una sexualidad tan abstracta como mediatizada por el dinero. Están en ello, están trabajando directamente en ello en Internet. No como un vehículo, por ejemplo, para darse una cita, sino la conexión misma digital.
Bien, bueno, esto es en mi libro. Hay un subcapítulo que se llama el amor en tiempos de Internet, en el que me limito a recoger lo que proponen algunos al respecto. A mi me parece... Bueno, entre paréntesis, diré que basta recordar que realmente la sexualidad humana es un espacio de confrontación terrible entre la finitud determinada por la biología y la aspiración a lo ilimitado del lenguaje y a que está la tragedia de la sexualidad humana. Para que podamos imaginar cómo va a haber sexualidad sin esa dialéctica, sin esa confrontación a lo limitado de la biología.
Pero, bueno, yo, simplemente, en mi libro, hago un argumento que digo: todo esto parece que acercaría a la percepción de la vida virtual a la vida real. Y yo, simplemente, me pregunto: pero, ¿habrá también muerte virtual, habrá posibilidad de que la muerte sea virtual? Porque mientras la muerte no sea virtual podemos sospechar que toda tentativa de vendernos como vida auténtica la vida virtual encierra algún tipo de ilusión, cuando no de timo. Pues, bien, no es necesario decir que la mediación de nuestras percepciones, nuestras convicciones, nuestros juicios por el mundo digital, está cada vez más presente en nuestra civilización. Hasta el punto de que la gente habla de la guerra de Irak como si estuviera allí y de Ronaldiño por niños que nunca han estado en un campo de fútbol, pero que hablan de él como si fuera su primo.
Realmente la vida a través de dígitos empieza a ser no disociada de la existencia y del contacto real de las cosas. Bien ¿qué pasa? Yo decía hace un momento que si esto puede ocurrir es porque también, complementariamente, esta especie de mecanización de la percepción humana tiene complemento en unos esfuerzos cada vez mayores por humanizar a las máquinas. En España esto tiene una modalidad muy cutre. Si ustedes llaman a Auto-res. Digo, porque es una experiencia que tuve. Tenía que ir a Cuenca desde... Barcelona. Era imposible ver si había un autobús tal y me fue imposible saber algo, porque no encontré manera de hablar con una persona. Pruébenlo. No hubo forma. Había una pseudo, una voz que me decía: “deme usted la información que quiere..” Lo que me proponía eran cosas que no era lo que yo pedía. Entonces, cuando yo decía quiero ir a Cuenca, decía “no le entiendo”. No entiende absolutamente nada porque, tesis fundamental, las máquinas no entienden absolutamente nada. Voy poco a poco a lo que quería ir. Bueno, esta es la forma cutre en que ha llegado a nosotros este problema filosófico y científico de si las máquinas pueden llegar de alguna manera a ser humanizadas.
Pero el problema filosófico y científico, sí existe realmente, está concretamente en Japón, haciendo esfuerzos enormes por conseguir que los robots estén dotados de sensores que les permitan, concretamente, algo muy exacto: tener a un enfermo, o a una persona incapacitada, o anciana, o un niño en sus brazos y que lo lleven, por ejemplo, a la cama del hospital. Hoy no lo hacen por una razón obvia, porque si no tienen sensores, si el robot te coge en brazos, te estruja, pero el día que tenga sensores, esto estará, en principio, resuelto.
Ustedes me dirán “esto es de ciencia ficción”. Esta ciencia ficción se ha acabado -hace quince años Internet era una cosa puramente militar-, en Japón están intentando conseguir eso, pero con un objetivo muy concreto. Saben ustedes que Japón es un país muy desarrollado, pero donde no hay inmigrantes. Y se intenta que estas máquinas dotadas de sensores empiecen a jugar el papel y, literalmente, yo cito en mi libro una propaganda -lo cito así-, es una propaganda de un producto para vender en un futuro, que dice “los robots asegurarán a nuestros mayores los cuidados...”, se supone que por nuestra ajetreada vida no tenemos ocasión de asegurarles”. Esto es ciencia ficción. Están trabajando en ello, y están trabajando en ello con un soporte filosófico científico que es el siguiente: si nosotros conseguimos que haya robots dotados de sensores, si además les dotamos de un programa de inteligencia artificial y de un programa de aparente lenguaje, de tal manera que el robot puede responder a las preguntas, habremos dotado de compañía pseudo-humana a aquél que esté más o menos abandonado por la auténtica compañía que para el ser humano no puede ser más que humana.
Esto empieza a no ser ciencia ficción. Ya digo que en formas cutres ya está presente, en esa imposibilidad de hablar a través de aparatos si no es con máquinas. Este eventual robot tendría una percepción estrictamente digital. Si la nuestra, cada vez está más mediatizada por los dígitos, a través de Internet, pues se podría decir humanización del registro maquinal, complementaria de la maquinización del ser humano.
Bien, aquí, en este punto, sí que mi libro es totalmente militante, absolutamente radical, y defiendo contra los que pretenden lo contrario, una tesis casi, casi, que yo llamo política. Política, en el sentido noble y auténtico de la palabra, es decir, la política siempre tiene como objetivo luchar por garantizar que la naturaleza humana se realice en las mejores condiciones, que esté asegurada la dignidad material como condición de la fertilidad espiritual. Pues bien, a los que dicen que habrá robots dotados de un programa de inteligencia artificial, que nos dirigirán la palabra porque tendrán un sofisticado sistema y además nos cogerán en brazos, porque tendrán sensores que se lo permitan, objeto que el robot no habla, ni el robot no piensa, simplemente, porque no hay inteligencia artificial.
Eso es un timo, no hay tal cosa, no hay tal cosa, es un abuso del lenguaje y el problema es que ese abuso del lenguaje ha llegado a ser casi, casi, una expresión popular, porque conviene. No hay inteligencia artificial de la misma manera que no hay cata a través de Internet de un vino, ni hay sexualidad a través de Internet. Son abusos de expresión que encierran en ocasiones tentativas de esconder que la sociedad no garantiza las condiciones en las cuales estemos auténticamente acompañados.
Tengamos auténtica realización afectiva sexual y, por supuesto, una auténtica práctica de nuestra inteligencia. Cuando digo que no hay inteligencia artificial simplemente tomo, hago mías y extraigo las consecuencias políticas de la tesis del que fue presidente de honor del congreso que yo coordinaba en San Sebastián, hace dos meses en Chillida Leku. Es el gran filósofo americano John Searle, que hace ya 25 años que viene diciendo, que el uso de expresiones como inteligencia artificial son, simplemente, abusivas. A ver si intento sintetizar su tesis. Es la siguiente: lo único que puede tener una máquina es estar programada para hacer vinculaciones sintácticas de puro orden, pero el lenguaje humano está hecho de expresiones con sentido. La máquina no puede entender porque no entiende nada, simplemente. Un buen programador hace que vincule cosas de tal manera que tenga la estructura formal del lenguaje y del pensamiento, sin que hable nada ni diga una palabra ni piense nada y, por supuesto, sin que la máquina pueda, de ninguna de las maneras, tener un elemento fundamental igual al pensamiento humano, que es clave. Precisamente porque somos esta paradoja de un animal inteligente, esa tragedia que es que pensamos, el pensamiento tiende a la infinitud, pero la biología nos ancla en la finitud y el pensamiento ha emergido del genoma. Esta tragedia, esta contradicción se traduce en que la inteligencia humana siempre padece, que es lo que llamaba Zubiri una inteligencia sentiente.
No hay máquina que tenga nada de eso, en absoluto. Todo esto es un auténtico, dijéramos, abuso de expresiones. Y para que no se diga, yo me considero hijo de la tradición racionalista y, por consiguiente, amante absolutamente de la tecnología, cuando la tecnología cumple su función y ¿cuál es la función de la tecnología? Voy a dar dos. Voy a dar un ejemplo que, además, es muy paradigmático. La gran función de la tecnología y además es que responde a las dos grandes funciones de la tecnología, lo que se da en llamar hoy la medicina virtual. Eso sí que es una gran función de la tecnología.
Pedro García Barreno, que es un gran médico humanista, académico y que tengo el honor de que estuviera en el jurado que me otorgó el Premio Espasa, tiene un libro extraordinario dedicado -el único que hay en español que yo sepa- a la medicina virtual. Que, por cierto, esta cosa que cuando no venden los libros en España en general los tiran o los queman, no se encuentra ese libro. Es un libro en el cual se pone de relieve algunos de los casos sorprendentes de la medicina virtual. Son prodigios tecnológicos que han permitido maravillas, por ejemplo, en operaciones. Pero también hay otras cosas cuando la tecnología justamente se utiliza bien. La medicina virtual ha permitido cosas tan sorprendentes como esta: mediante técnicas de simulación virtual se ha conseguido resolver un caso que era un caso fascinante.
En el siglo XIX hubo un minero en Estados Unidos Phineas Gage, al cual, una especie de lanza de hierro, le atravesó el cráneo. Fue un caso muy sorprendente porque no perdió la facultad de hablar ni la facultad de inteligir, pero perdió la facultad afectiva. No tenía sentimientos. Se preguntaban si aquella inteligencia no afectiva seguía siendo una inteligencia humana. Era un gran misterio. Pues bien, la esposa de un gran pensador que es Antonio Damasio, con un equipo especializado, han conseguido reconstruir mediante simulación tridimensional la trayectoria del punzón y reconstruir exactamente qué partes del cerebro había tocado y, con ello, poder aclararse sobre funciones esenciales del cerebro. Aquí tienen un ejemplo fascinante del uso de la tecnología al servicio, primero, del interés material de la humanidad, su salud; segundo del interés espiritual de la humanidad, a saber el conocimiento. Contraejemplo: cuando instrumentos como éste, que espero que no haya tenido cuidado de no olvidarme en apagar, podía en estos momentos interrumpir la charla en cualquier momento, cuando instrumentos como este dejan de ser instrumentos para convertirse en atributos.
¿Cuál es la diferencia entre un instrumento y un atributo? Un instrumento es algo que tú utilizas, un atributo es algo que ya no distingues de ti mismo. Internet empieza a ser algo parecido a eso. Hay dos colegas, uno de Canadá y otro de Inglaterra, que yo evoco en mi libro, que se han propuesto ya salir a la calle con un ordenador incorporado, literalmente, para tener sus percepciones absolutamente digitales. Si Javier Echeverría estuviera aquí nos diría que no está tan lejos este caso tan excesivo.
Otro contraejemplo y con ello acabo aquí este punto. El ejemplo más significativo para mí es el ejemplo del electrón. Yo les decía antes que el descubrimiento del electrón dejó fascinado a los científicos hace más de un siglo. Pues, bien, el electrón es la condición de posibilidad de que haya algo como la televisión, o de que haya algo como los ordenadores. Hay televisión porque hay electrón, no al revés. Einstein no tenía ordenador.
¿Cuándo empieza la cosa a ser peligrosa? Cuando se invierte la jerarquía, cuando lo que es un momento espléndido del ser humano, que ha acentuado su tendencia natural a conocer, resulta que un subproducto, como es, por ejemplo, la televisión, o hasta el ordenador, parece que es lo esencial. Hay una comunidad autónoma española -es concretamente el caso de Extremadura- que se ha hecho célebre porque se han propuesto que en cada pupitre de un escolar haya un ordenador. Se ha pretendido que ésta es la manera de democratizar la ciencia. Yo creo que la democratización de la ciencia pasa por otro lado -esa es la manera de conceder a los niños un fetiche-, la democratización de la ciencia pasaría por un asunto, en lo cual reside la diferencia casi, casi, entre los que ven el mundo con optimismo y los que ven el mundo con pesimismo. La democratización de la ciencia pasaría por tomarse en serio que a los seres humanos – todos , como decía Aristóteles- lo que nos gusta es la fertilidad del lenguaje y la fertilidad del pensamiento. Nos gusta nuestra naturaleza y la defendemos porque nos gusta y por eso los niños espontáneamente aprenden a hablar y hacen preguntas, porque quieren saber.
Y si la educación se dedicara a fertilizar su naturaleza en lugar de sustituirla, como en ocasiones hace, los niños se preguntarían qué es eso del electrón de una manera natural, como se preguntan muchas otras cosas. Antes de que una educación mal entendida les aparte de esa naturaleza propia, la naturaleza humana pasa por querer que la ciencia y la poesía fertilicen el lenguaje. Hay quien piensa que eso es sólo cosa de pocos, que no es la naturaleza humana, sino tíos raros como Einstein. Son los que, naturalmente, les conviene pensar así porque la consecuencia política de lo que digo es lo siguiente: si nos tomamos en serio que el ser humano por naturaleza tiende a la ciencia y a la poesía como fertilización del pensamiento y del lenguaje, entonces no aceptaremos que se nos mutile en esta aspiración. Porque consideraremos que se nos está mutilando en nuestra naturaleza, que se nos está, bueno, reitero, castrando de alguna manera, mutilando, haciendo imposible nuestra realización. Por eso el problema político no consiste en saber qué es el hombre, sino en luchar por garantizar las condiciones de posibilidad de su realización.
